Il Santo Graal. Mito e realtà

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Nuccio D’Anna, Il Santo Graal. Mito e realtà, Archè – Edizioni PiZeta, Milano – San Donato (MI), 2009.

 

Che quello del Santo Graal sia il mistero più grande dell’Occidente è fin troppo evidente e risaputo, come pure è altrettanto palese che questo enigma sia stato, suo malgrado, troppo spesso oggetto di speculazioni di vario genere, che con la sua autentica essenza avevano assai poco o nulla in comune. Attualmente, invece e per nostra fortuna, abbiamo a disposizione quest’opera di Nuccio D’Anna, e francamente non pensiamo possa esservi un miglior studio sintetico sul tema; senza contare che, proprio sulla base di questo, è senz’altro possibile approfondire adeguatamente tutta una serie di aspetti assai significativi ed estremamente interessanti che esso pone in luce. Qui non solo vengono analizzati compiutamente i motivi principali dei romanzi del Graal di celebri autori quali Chrétien de Troyes, Wolfram von Eschenbach, Albrecht von Scharfenberg, Robert de Boron, etc., ma si riesce magistralmente a rivelarne l’autentica matrice simbolica e misterica. Il merito fondamentale di D’Anna è di ricostruire, con ricchezza di precise ed inoppugnabili argomentazioni, l’esatto contesto storico, culturale, religioso e soprattutto misterico all’interno del quale la realtà autentica del Graal era centrale. Egli dimostra finalmente, e più che brillantemente, come sia il suo “mito” che la sua realtà effettiva appartengono interamente al Cristianesimo, con buona pace di tutti quegli esegeti che, per insufficiente cognizione o per colpevole partito preso, hanno inteso attribuirla alle più svariate tradizioni religiose od esoteriche, sia viventi che estinte. Il Graal non appartiene affatto né all’Islam, né ad alcuna tradizione orientale, e nemmeno a qualcun’altra pre-cristiana e pagana. La certezza che si trae dall’indagine rigorosa dell’autore, infatti, è che la sua tradizione misterica costituisce la quintessenza stessa dell’esoterismo cristiano, la cui vena non si è affatto esaurita nemmeno nei tempi odierni, nella fase terminale dell’Età Oscura; basti pensare all’emersione nel XX° secolo degli ordini iniziatici regolari della Stella Interiore e dei Cavalieri del Divino Paracleto, con i quali lo stesso René Guénon collaborò.

Se poi si intendesse considerare le relazioni tra la tradizione del Graal ed altre correnti esoteriche non-cristiane, quello che emerge con sufficiente chiarezza è che tali collegamenti si configurarono essenzialmente in due modi: 1) come l’assimilazione da parte dell’esoterismo cristiano di correnti esoteriche appartenenti a tradizioni differenti, ma sul punto di esaurirsi; 2) come normali comunicazioni con realtà iniziatiche presenti in altre tradizioni viventi, nel quadro del più vasto coordinamento delle realtà sacre vincolate all’unica Tradizione Universale Primordiale.

L’indagine parte, quindi, dalla rievocazione del Cristianesimo celtico, ricordando come, principalmente per mezzo della conversione dell’Irlanda operata da San Patrizio, le sue antiche tradizioni iniziatiche druidiche, prima che potessero spegnersi del tutto, fossero state provvidenzialmente “salvate” ed integrate nella Tradizione di Cristo, con particolare riferimento alle correnti contemplative di tipo mistico. Ciò, comunque, ovviamente non significa affatto, lo ribadiamo, che il mistero del Graal avesse un’origine propriamente celtica, ma solo che alcune correnti misteriche originariamente celtiche concorsero ad alimentarne, dopo essere state opportunamente riconsacrate a Cristo, la corrente esoterica ed iniziatica. Un processo del tutto simile si ebbe, ad esempio, nel caso della Massoneria, poiché la sua costituzione si dovette all’assimilazione cristiana delle iniziazioni un tempo appartenenti ai Collegia Fabrorum dell’estinta tradizione romana. Se poi si considera l’integrazione di alcune correnti misteriche ebraiche nell’esoterismo del Graal, anche se D’Anna vi ha solo accennato, riteniamo che l’idea e la realtà di esso quale contenitore e veicolo sacro della Sapienza o Verità Divina sia del tutto assimilabile a quella dell’Arca dell’Alleanza dell’antico Giudaismo. Il Graal, quindi, dev’essere considerato a tutti gli effetti come la nuova Arca dell’Alleanza metafisica tra l’uomo e Dio, resa possibile dalla vita, morte e resurrezione di Cristo, nonché dal suo prossimo ritorno alla fine dei tempi, quale Re della Gerusalemme Celeste e Restauratore del Paradiso perduto, fondatore della nuova Età dell’Oro. In ciò consiste, specificamente, l’aspetto “apocalittico” dell’universo spirituale del Graal.

In effetti, l’autore mostra l’essenza profondamente cristiana della tradizione esoterica incentrata su di esso, sia per quanto riguarda la sua realtà puramente spirituale, e sia per quanto concerne le sue liturgie e i riti misterici, i suoi simboli, il linguaggio espressivo: tutti elementi facilmente riconducibili al retroterra costituito dai testi sacri canonici e dalla teologia del Cristianesimo, specie quella mistica. Da tutto ciò risulta infatti stupefacente il modo in cui, come accennavamo in precedenza, taluni abbiano fatto di tutto per disconoscere tale verità, assolutamente lampante e cristallina per chi, invece, non è affatto offuscato da pregiudizi di sorta, e possegga un adeguato discernimento di tali realtà sacre – come sembra appunto essere il caso dello stesso D’Anna, il quale fa puntualmente piazza pulita di qualunque interpretazione inadeguata o addirittura tendenziosa di esse. Le nebbie che avvolgevano l’enigma si diradano, le ombre si dileguano, e le tenebre cedono il posto alla luce, giacché il testo non mancherà certamente di strabiliare il lettore che ancora non sospettava od immaginava l’esistenza di alcuni grandi misteri e prodigi della Civiltà spirituale di Cristo. Ecco infatti le più importanti scoperte che il testo ci consente di fare: innanzitutto, la natura stessa del Santo Graal quale Verità ed Illuminazione Divina, come Teofania interiore, come Qualità stessa di Dio, che si manifesta nell’esperienza mistica del Suo Amore e della Sua Conoscenza – appunto Suoi attributi primarî -; il Re Pescatore è lo stesso Cristo, il primo e vero pescatore di uomini secondo i Vangeli; il leggendario Prete Gianni non è altri che San Giovanni, immortale sacerdote e re – come Melchisedek – del Regno del Paradiso terrestre, sommo patrono dell’esoterismo cristiano; i Templari sono, ovviamente, gli autentici Cavalieri del Graal. Per il futuro lettore, la scoperta nella scoperta sarà inoltre, se egli avrà avuto reminiscenza dei Vangeli e dell’Apocalisse, che tutto ciò lo si riconosce chiaramente e naturalmente vero, e si stupirà parecchio, quindi, della fitta coltre di oscurità che sembrava nascondere del tutto questa evidenza massima. Avrà la sensazione di risvegliarsi da un profondo sonno, nel quale solo sognava che vi fosse un’altra inconoscibile verità seppellita da qualche parte, chissà dove.

Ciò dimostra, ancora una volta, lo stato penoso in cui versa la coscienza occidentale, così drammaticamente incapace di essere consapevole della propria stessa tradizione sacra, di riconoscerla persino nelle più grandi meraviglie che essa ha prodotto nei più fecondi secoli della sua storia. Una coscienza quasi totalmente ignara degli antichi segreti della propria memoria dimenticata, della profondità reale della propria identità spirituale, quasi interamente perduta. Probabilmente, come avrebbe sostenuto Guénon, solo una forte suggestione, anzi, un vero e proprio potente sortilegio ha potuto offuscare ed ottundere così a lungo e così intensamente le anime dell’Occidente, impedendo loro di vedere, seppur indirettamente nella sua lunga scia culturale, lo splendore del Graal.

 

Giovanni M. Tateo

 

Leggi anche la recensione di: Jean Reyor, Studi sull’esoterismo cristiano

 

 

La Fede e l’intuizione del Logos cosmico

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Comunemente si ritiene che la fede in Dio sia un fatto che appartiene esclusivamente alla sfera religiosa, intesa come un dominio specifico all’interno della più vasta realtà universale, o, secondo un’idea più ristretta, della vita mentale dell’essere umano. La fede sarebbe solo un sentimento, più o meno indefinibile, e comunque difficilmente giustificabile, che non avrebbe alcun legame immediato con la nostra comprensione della realtà, non avendo nulla in comune con la razionalità, e quindi nemmeno con un’intelligente interazione col mondo, la quale dovrebbe invece dipendere dalla sola conoscenza delle sue dinamiche concrete. In base a questo assunto, il credo in un’entità superiore chiamata «Dio» sarebbe dunque un’opzione che si può liberamente scegliere oppure no, senza che ciò possa avere alcuna incidenza od influenza sul rapporto effettivo che abbiamo col mondo di cui siamo parte, con la nostra ordinaria e continua esperienza di esso. In verità, tutto ciò potrebbe sembrare vero ed evidente unicamente a tutti coloro i quali, malgrado le apparenze, e nonostante il loro pragmatismo, hanno un contatto assai superficiale con il mondo, e soprattutto con se stessi. A quella concezione estremamente riduttiva della fede si contrappone innanzitutto il caposaldo indispensabile di qualunque autentica teologia: Dio è l’Intelligenza Suprema, l’Essere la cui Sapienza ha creato l’universo e lo governa costantemente. Intendiamo quindi dimostrare come questi dogmi siano del tutto connaturati alla stessa intelligenza umana, ossia come inconsciamente essi siano la parte più essenziale della nostra presenza cosciente nell’universo, e come, in questo senso, essi siano inconsapevolmente fondamentali anche per coloro i quali si professano atei. Procederemo applicando a questa questione il precetto apollineo del «conosci te stesso». Ebbene, se vi poniamo la dovuta attenzione, ci accorgiamo che ogni nostro pensiero, ogni nostro singolo gesto o atto quotidiano dipende essenzialmente dalla nostra fede assoluta nel fatto che l’intero Cosmo sia una realtà essenzialmente unitaria, retta da leggi naturali inflessibili ed eterne. Noi tutti, infatti, crediamo in maniera assoluta nella legge di gravità, nella continuità ed irreversibilità del tempo, nella stabilità dello spazio, nelle invariabili dinamiche energetiche, nell’ordinamento ferreo delle orbite celesti, nella legge che presiede alla luce ed all’oscurità, nell’ignota intelligenza che plasma tutte le forme di vita. Crediamo assolutamente, in definitiva, che nell’intero Universo, nell’intera sua storia, in ogni istante, sia totalmente impossibile che possa mai verificarsi anche un solo evento che sia del tutto contrario alle sue leggi naturali, o che sia del tutto gratuito, ossia privo di una qualche causa specifica prevista e consentita da tali leggi; siamo inoltre assolutamente certi che una qualunque catastrofe, per quanto grande possa essere, non potrebbe mai sconvolgere quelle leggi, e che anzi esse governino anch’essa, limitandone appunto la portata distruttiva ed esaurendone ad un certo punto il corso; e crediamo quindi sia pura pazzia il poter pensare l’esatto contrario di tutto ciò. Crediamo in modo assoluto, in definitiva, che il Cosmo sia sempre e dappertutto il risultato di un’unica logica adamantina, onnipotente e misteriosa. Chiunque, con un’adeguata introspezione, potrebbe in ogni momento verificare tale verità della sua coscienza profonda e darne piena conferma.

A tutti questi spontanei e continui atti di fede abbiamo dato una formulazione esplicita e precisa, ma è evidente che quasi sempre gli individui ne hanno al massimo una percezione vaga e sfocata, un sottofondo costante della loro vita psichica, che solo coloro i quali professano un credo religioso esprimono con una certa chiarezza. Questa fede nell’ordine onnicomprensivo ed immutabile della natura, infatti, è una componente talmente fondamentale della mente umana, un istinto, anzi un’intuizione talmente immediata, e profondamente radicata nella psiche, da restare troppo spesso praticamente inavvertita nel suo essere del tutto scontata nella nostra esistenza. Paradossalmente, appunto, ciò risulta essere un fatto concretamente ignoto a moltissimi di noi, proprio perché costituisce la necessità primaria della nostra vita concreta; infatti, come potremmo mai avere un’esistenza normale e psichicamente sana qualora dubitassimo dell’inalterabilità di tale ordinamento cosmico? In assenza di tale indispensabile convinzione, come potremmo avere alcuna presa sulla realtà? Su cosa potremmo mai contare se davvero pensassimo o solo ipotizzassimo che l’universo fosse, o potesse eventualmente divenire, il luogo dell’arbitrio o addirittura del caos? Dove ciò che vale in un istante possa non valere più in quello successivo? Dove tutto possa avvenire senza una ragione? Senza obbedire ad alcuna legge o logica?

La Fede, dunque, a prescindere dal fatto che sia percepita come tale oppure no, risulta essere l’autentico fondamento della nostra comprensione della realtà, ed il presupposto indispensabile della nostra efficace relazione con essa.

Ad ogni modo, si dovrebbe riconoscere che l’affermazione secondo cui l’ordine cosmico, o specialmente l’intero mondo delle specie viventi, non sarebbe altro che il frutto del caso, non significa assolutamente niente, ed è pertanto del tutto ridicola quale pretesa di spiegazione. Affermare, da ultimo, che tutto nasce dal caso significa semplicemente che si ignora completamente quale sia l’origine reale dell’Universo o della vita. Il “Caso” è semplicemente il nome che convenzionalmente si dà alla propria ignoranza o alla propria incapacità di comprendere la realtà. È assolutamente assurdo che la scienza ufficiale, con la sua dogmatica pretesa di costituire la quintessenza della razionalità, finisca in questo modo per dare di sé la prova esattamente contraria, giacché la “spiegazione” “casuale” – e non causale – del Cosmo è del tutto priva di senso, e quindi assolutamente irrazionale, oltre che perfettamente vuota ed inutile. L’intelligenza umana, per istinto od intuizione – quando infatti non sia ormai divenuta vittima dei sortilegi ideologici del nichilismo, mascherato da modernismo o postmodernismo, fattosi pensiero unico dominante -, rifiuta categoricamente qualunque assurda asserzione circa la presunta assenza di logica e di significato dell’esistenza nella sua interezza, e la respinge sia per la sua stessa immediata consapevolezza di sé in quanto coscienza capace di comprendere sia se stessa che il mondo esterno, e sia perché effettivamente dimostra continuamente a sé stessa che tale logica e tale significato esistono realmente; anche quando, senza scomodare alcuna metafisica o teleologia, ci si fermi alla sola constatazione dell’universale validità della legge di causa ed effetto, o delle leggi dei fenomeni sensibili. È infatti la sua esperienza comune e continuativa a dimostrare immancabilmente all’intelligenza umana la verità dell’oggetto della propria fede o intuizione nell’Intelligenza del Cosmo.

Bisogna inoltre sottolineare anche l’enorme contraddizione secondo cui la scienza moderna, se da un lato nega ufficialmente l’esistenza di un’unica Intelligenza trascendente dell’universo, dall’altra lo indaga di fatto considerandolo come un tutto unitario, una realtà omogenea governata da un’unica logica onnipervadente e conoscibile. Come ha giustamente sottolineato Titus Burckhardt* – basandosi evidentemente sulla metafisica non-dualista dell’Induismo – l’uomo non potrebbe affatto pensare l’Intelligenza Divina del Cosmo, e nemmeno essere effettivamente capace di comprenderlo mediante l’indagine scientifica, qualora l’intelligenza umana e quella divina non fossero effettivamente e profondamente legate tra loro, anzi, se tra di esse non vi fosse una qualche misteriosa unità. In questo senso, è chiaro che, se si considera l’aspetto immanente dell’Intelligenza Divina, essa si manifesta in maniera eminente nella mente umana. Non è questa la sede per affrontare il discorso sulla natura trascendente dell’anima, per cui ci limitiamo a concludere ricordando la tesi rilanciata da Burckhardt sulla presenza nell’uomo del «Testimone», ossia dell’Intelletto Divino, che è l’unica garanzia assoluta della possibilità umana di conoscere la verità del Tutto.

 

Giovanni M. Tateo

 

* Si vedano i due illuminanti saggi: Cosmologia perenne e Scienza non saggia, in Titus Burckhardt, Scienza moderna e saggezza tradizionale, traduzione di Angela Terzani Staude, Borla, Torino, 1968.

 

Leggi anche: Il Logos trascendente della natura vivente

 

 

Il Logos trascendente della natura vivente

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Ponendoci nella prospettiva di chi intenda dedurre l’esistenza di un’Intelligenza trascendente dell’Universo a partire dall’ordine razionale che in esso è possibile riconoscere, ciò è decisamente più facile da effettuare se ci si riferisce all’osservazione della realtà terrestre, anche attraverso i parametri della scienza moderna e profana. Oltre alle leggi naturali, valide sia per gli enti animati che inanimati, ossia le leggi fisiche generali, è in particolare la realtà vivente che abita il Cosmo – anche se essa pare essere presente solo sulla Terra – a rivelarne nella maniera più eclatante il Logos superiore. Premettendo che una rigorosa logica interna è riscontrabile già nei minerali – i quali, infatti, dimostrano di crescere e svilupparsi sulla base di precise ed evidentissime direttrici matematiche e geometriche -, noi osserviamo che ogni organismo vivente possiede una struttura biologica estremamente intelligente. Nel caso degli ecosistemi, inoltre, è evidente che le varie specie viventi si trovano integrate in maniera ottimale, ad esempio, nei cicli delle catene alimentari; e che ciò fa sì che i singoli gruppi, in condizioni normali, possano sempre sopravvivere malgrado la distinzione tra predatori e prede, o tra parassiti e ospiti; e dovrebbe far riflettere molto che tutto ciò sia dovuto all’insieme complesso delle interazioni tra specie animali e vegetali, e, all’interno delle prime, tra esseri il cui habitat naturale può essere sia l’aria, che la terraferma o l’acqua. Si tratta, in altre parole, di riconoscere che l’ecosistema terrestre dimostrerebbe, se non vi fosse l’interferenza esiziale dell’attività industriale umana, di essere costantemente in uno stato di equilibrio perfetto malgrado questo dipenda essenzialmente dalla conciliazione ottimale di un numero incalcolabile di variabili.

Volendo dunque abbracciare, con un unico sguardo intellettuale, questo complesso e straordinario panorama comprendente milioni di specie viventi di tutti i tipi, che coesistono armonicamente malgrado le loro notevoli diversità ed asimmetrie, nonché i loro istintivi antagonismi, a rigore, non si dovrebbe che pensare che tutti questi esseri viventi, malgrado siano comparsi e scomparsi di volta in volta nelle varie ere della storia biologica terrestre, essi siano stati concepiti simultaneamente da un’unica intelligenza onnisciente, in modo tale che ciascuno di essi, occupando il singolo e specifico posto che gli compete, si inserisca perfettamente all’interno dello sconfinato e multiforme quadro della natura vivente.

È altresì evidente che lo sguardo capace appunto di riconoscere questa verità appartiene unicamente all’intelletto dell’Uomo; per quanto ne sappiamo, infatti, e dal nostro punto di vista tradizionale ne siamo assolutamente certi, eccezion fatta per il Logos cosmico, che in qualche modo è sia immanente che trascendente, nell’Universo non esiste altra forma di intelligenza che quella umana.

Dimostreremo, quindi, la nostra tesi indagando sui limiti strutturali di questa stessa intelligenza rispetto alla conoscenza della stessa biologia umana, e, dato che il metodo assunto, come s’è detto, prevede il ricorso alle logiche della scienza moderna, verificheremo se effettivamente l’intelletto in questione debba identificarsi o meno col cervello umano; giacché, se si intendesse negare la natura divina di tale intelletto, allora non resterebbe che considerarne quella umana, e solo biologicamente intesa, ossia senza far affatto ricorso alle categorie teologiche dell’anima e dello spirito.

Dunque, se da un lato l’intelletto umano è capace di riconoscere negli esseri viventi, nei minerali, o negli insiemi naturali complessi come gli ecosistemi, la presenza imprescindibile di un progetto senza il quale non si avrebbe alcun ordine interno nelle forme considerate, nel contempo si è costretti ad ammettere, seppur tacitamente, l’evidenza assolutamente ineludibile che l’intelligenza che ha concepito quei progetti o programmi è del tutto superiore e trascendente rispetto agli enti configurati e strutturati da essi. Secondo la tesi evoluzionista l’intelligenza sarebbe il prodotto di un’evoluzione casuale degli organismi più complessi, ma è fin troppo evidente che: 1) la loro struttura non ha assolutamente nulla di casuale, ma risponde sempre ad una logica rigorosa; 2) che l’intelligenza in oggetto dovrebbe essere semmai un presupposto indispensabile del loro progetto genetico e non solo un suo esito finale; anzi, bisognerebbe considerare proprio questo come prova irrefutabile di quell’origine intelligente. Essa non può essere affatto solo un prodotto organico senza esserne stata anteriormente la produttrice su un altro piano dell’esistenza. Se davvero è stata la presunta evoluzione a produrre la coscienza e l’intelligenza come noi comunemente le conosciamo, allora come mai tale importantissimo risultato evolutivo non implica anche la necessaria consapevolezza di tale processo e la cognizione precisa e permanente della propria struttura interna? Se l’intelligenza non fosse altro che il cervello, ossia se la sua natura non fosse altro che biologica, come mai esso è del tutto incosciente della stessa biologia del corpo di cui è la parte direttrice? Perché, in base alla comune esperienza, la nostra coscienza pare manifestamente estranea alla realtà organica del corpo in cui essa abita? Con ciò intendiamo più precisamente dire che, malgrado ogni essere vivente sia ciò che è in virtù del proprio codice genetico, che appunto costituisce il programma o progetto della propria architettura biologica, tale essere, oltre a non esserne affatto l’autore, non è nemmeno minimamente consapevole di esso. In effetti, l’uomo stesso non possiede fin dalla nascita la completa conoscenza e consapevolezza del proprio DNA, o la cognizione precisa ed integrale della propria struttura organica, e delle sue varie funzioni; bensì, egli è costretto a studiare e ad indagare la propria biologia, come se il proprio corpo fosse quasi un ente estraneo a se stesso, un oggetto esterno, che, quanto alle sue logiche e dinamiche interne più profonde, gli è praticamente ignoto da sempre. Egli, infatti, non conosce direttamente i propri organi, gli apparati, né le sue ossa, o i suoi vari tessuti biologici, ed ignora completamente tutte le cellule del suo corpo. Prova evidente di ciò è la stessa ricerca medica, giacché è chiaro che se l’uomo conoscesse spontaneamente, completamente e perfettamente il proprio organismo, non avrebbe alcuna necessità di studiarlo per conoscere sia le malattie di cui può soffrire, che le loro relative cure. Nessuno, infatti, può dimostrare che il DNA, umano o di qualunque altra forma di vita, contenga, o abbia mai contenuto, un’informazione genetica tale da consentire a tale forma di possedere autonomamente, ossia senza avere alcun bisogno di effettuare alcuna ricerca scientifica su se stessa, la piena cognizione della propria costituzione ed eredità biologica. Il genoma umano è stato interamente esplorato e mappato, e tutti i suoi geni sono stati precisamente identificati senza che sia mai emerso alcun dato del tipo considerato; anzi, forse dovrebbe stupire non poco che, a quanto ne sappiamo, nel dibattito scientifico tale questione non sia mai emersa; prova ulteriore del ragionamento precedente. Nel caso dei vegetali, poi, l’impossibilità della cognizione naturale e diretta del proprio patrimonio genetico è del tutto palese, in quanto essi non posseggono alcun sistema nervoso.

Sarebbe affatto insostenibile affermare che, in un’epoca remotissima, nel DNA tale informazione strategica sarebbe invece stata presente, e che solo successivamente essa sarebbe andata perduta in seguito ad una qualche atrofia di quella parte del cervello la cui funzione fosse stata precisamente quella di rendere disponibile alla coscienza tale complesso di cognizioni fondamentali. È impensabile che il «genio dell’evoluzione» abbia potuto consentire la perdita irreparabile di una funzione talmente importante, sia per ragioni intrinseche, e sia per la stessa fondamentale esigenza di sopravvivenza della realtà vivente. L’eventualità di tale immane e disastrosa perdita, a causa del suo carattere drasticamente involutivo o regressivo, implica la netta contraddizione, ossia la negazione completa, della stessa teoria evoluzionista. E nemmeno se si adducesse l’argomento di una mutazione nociva, ciò basterebbe a spiegare tale catastrofe, poiché, oltre all’impossibilità concreta di dimostrare la realtà di tale evento ipotetico nella storia biologica terrestre – e lo stesso dicasi per il caso della suddetta atrofia -, bisognerebbe inoltre spiegare come mai esso abbia colpito la totalità delle specie viventi conosciute, e non soltanto un certo numero di esse. È infatti più che ragionevole ritenere che, se effettivamente tale mutazione si fosse verificata, e avesse colpito tutte le specie viventi di quell’intervallo evolutivo, essa avrebbe dovuto necessariamente avere un potere ed un impatto tali, o da portarle tutte all’estinzione, oppure da produrre su di esse degli altri effetti collaterali, talmente profondi da compromettere anche altre loro importanti funzioni biologiche. Affermiamo ciò sulla base della ragionevole convinzione che l’ipotetica funzione cognitiva in oggetto non avrebbe potuto sussistere se non in piena sinergia con tutte le altre funzioni di ogni organismo, anzi, in qualche modo, si potrebbe, o dovrebbe, pensare che essa avrebbe dovuto costituire una sorta di agente di supervisione dell’intera attività biologica di tale organismo. A quel punto, la mutazione catastrofica ipotizzata non avrebbe mai potuto non provocare delle ripercussioni tali da impedirci oggi di avere di fronte agli occhi il mondo naturale che ci è noto, poiché le gravi anomalie che sarebbero sorte in quello sciagurato caso sarebbero state di una tale entità da non poter mancare di compromettere significativamente il corso dell’evoluzione nel suo complesso.

Se poi si obbiettasse che l’organismo necessita dell’involontarietà completa dell’esercizio delle sue funzioni fondamentali – quelle vegetative -, risponderemmo che questa non sarebbe stata affatto pregiudicata dalla facoltà del cervello di essere pienamente e perfettamente cosciente dell’intera biologia dell’organismo stesso: il cervello, infatti, avrebbe potuto benissimo conservare la totalità delle informazioni in oggetto senza interferire in alcun modo con le attività fisiologiche involontarie. Esso, inoltre, avrebbe potuto mantenere quel patrimonio informativo a livello inconscio, in modo da poter richiamare a volontà singole informazioni in base ed esigenze specifiche; magari immagazzinandolo in quella parte del sistema nervoso centrale che non ha funzioni di tipo decisionale, ma che poteva fungere da banca dati consultabile di volta in volta. Bisogna comunque ricordare che siamo partiti dall’ipotesi per assurdo dell’esistenza, in un precedente stadio evolutivo, di esseri pienamente consapevoli del proprio patrimonio genetico; per cui, in quell’ipotetica fase, la loro costituzione organica sarebbe dovuta essere tale da conciliare perfettamente tale facoltà con la necessaria involontarietà delle funzioni vegetative primarie.

Non si può nemmeno obbiettare che l’evoluzione abbia naturalmente prodotto il cervello come organo assolutamente incapace di possedere la cognizione che si è detta, perché è chiarissimo che invece, seppur indirettamente, per mezzo dell’indagine scientifica, esso è in grado di studiare e conoscere l’intera biologia corporea, specialmente nel caso della sua memoria genetica. Pertanto, se effettivamente si fosse avuta la mutazione distruttiva precedentemente ipotizzata, attualmente il cervello non possiederebbe affatto le facoltà atte alla conoscenza scientifica delle strutture viventi, compresa la propria. Questa conoscenza biologica, lo ribadiamo, appare come il frutto di un’attività artificiale, compiuta con strumenti esterni e diretta verso degli obbiettivi che, pur essendo realtà interne, in quanto appartenenti al corpo stesso, appaiono di fatto come oggetti estranei. Il corpo ignora il corpo, la realtà biologica ignora la propria stessa biologia. La coscienza non conosce affatto in maniera innata il proprio strumento corporeo malgrado, secondo la supposizione dei pensatori materialisti, esso ne condivida totalmente la natura. L’evoluzione biologica che avrebbe prodotto l’intelletto, risulta esser stata incapace di conferirgli la cognizione spontanea della sua stessa biologia. La vita avrebbe generato la coscienza, ma questa stessa coscienza ignora del tutto la vita stessa che l’ha generata, ossia la propria stessa realtà, poiché questa coscienza sarebbe necessariamente vita essa stessa, non avendo altra origine e sostanza che quella. Inoltre, se la vita non intelligente avesse davvero prodotto la vita intelligente – ipotesi di per sé assai problematica -, allora quest’ultima dovrebbe esserle senz’altro superiore, e, possedendo la facoltà conoscitiva, dovrebbe essere in grado di conoscere naturalmente la prima, sia in quanto essa le è inferiore, e sia in quanto le sarebbe congenere; ma così non è affatto. Tutte queste contraddizioni della teoria evoluzionista sono enormi e palesi.

Più in generale, se la materia contenesse già in se stessa, intrinsecamente, l’intelligenza produttrice delle forme biologiche, allora noi dovremmo percepirla nel nostro intero corpo, in ogni suo atomo, ed invece sappiamo con assoluta certezza che così non è affatto. Noi siamo effettivamente autocoscienti, ma il nostro corpo, in quanto tale, non lo è per niente; la materia, infatti, è notoriamente inerte ed assolutamente incapace di plasmarsi, o anche solo muoversi, da sé.

Resta dunque che noi possediamo un’intelligenza che non è affatto confondibile col nostro cervello, e, pur essendo perfettamente coscienti della razionalità indubitabile della struttura degli organismi, siamo costretti a riconoscere che l’intelligenza che l’ha prodotta è necessariamente una misteriosa entità esterna, la quale dev’essere posta inevitabilmente al di fuori dello stesso universo fisico. Intelligenza indipendente, trascendente, divina.

 

Giovanni M. Tateo

 

Leggi anche: La Fede e l’intuizione del Logos cosmico

 

 

Breve storia dell’infinito

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Paolo Zellini, Breve storia dell’infinito, Adelphi, Milano, 2006 (1ª ediz. 1980), pp. 261.

 

Affascinante viaggio nella storia dell’idea di infinito, tra matematica – soprattutto -, metafisica, teologia e cosmologia, questo straordinario saggio di storia e filosofia delle cosiddette scienze esatte. Paolo Zellini, docente di Analisi numerica all’Università di Roma, sa agilmente condurci in quel vasto panorama di concezioni che va dai Pitagorici, Aristotele e Platone, passando per quelle di san Tommaso d’Aquino, Raimondo Lullo, Giordano Bruno, Niccolò Cusano, e poi Cartesio, Leibniz, toccando inoltre Hegel, Schopenhauer, Heidegger, e giungendo infine a Cantor, Dedekind, Russell, Gödel, e tantissimi altri protagonisti dell’esplorazione filosofica e scientifica dell’infinitamente grande e dell’infinitamente piccolo.

Ce ne occupiamo, oltre che per il valore del testo in sé e per sé, soprattutto perché siamo fermamente persuasi che la cultura della Tradizione, senza consentire affatto che la si releghi nell’ambiguo e sterile ambito dell’irrazionale – che a torto si considera come il dominio proprio della conoscenza sacra -, possa e debba esprimere le sue vedute sulle scienze in generale, e con particolare riferimento a quella della matematica, tra tutte la più divina, secondo l’insegnamento sapienziale del sommo Pitagora.

Prima di illustrare alcuni dei principali temi trattati nel libro, nonché alcuni tra quelli che ci hanno più colpito e stimolato, desideriamo rilevare il raffinato espediente dell’autore di accompagnare il proprio excursus da puntuali citazioni tratte da L’uomo senza qualità di Musil e dal Don Chisciotte di Cervantes, senza contare alcuni passi significativi di Dostoevskij. Non si tratta certamente solo di un modo di impreziosire un lavoro di per sé già assai brillante, ma, crediamo, di esprimere l’idea secondo cui la matematica, o la scienza in generale, non solo non costituisce un ambito teoretico ermeticamente chiuso ed impermeabile a qualunque sollecitazione proveniente da altri contesti culturali – tipo appunto la narrativa -, ma non è, soprattutto, un regno astratto del tutto avulso dalla vita concreta dell’essere umano, soprattutto intesa nella sua dimensione interiore, e nella sua prospettiva esistenziale di ricerca del significato ultimo della realtà.

Si parte, quindi, dall’antica idea ellenica dell’infinito – necessariamente correlata al principio del Limite, da cui ovviamente dipende tutto ciò che è finito – concentrandosi perlopiù sugli enunciati di Aristotele, per il quale l’infinito è unicamente un’illimitata potenza di esistere, ossia la possibilità degli enti innumerevoli di poter sussistere e di poter mutare. Esso è la radice del divenire, ed è l’attributo di quanto può incessantemente accrescersi o diminuire, e che, conseguentemente, non è mai definitivamente completo. Per quest’ultimo motivo, in particolare, l’infinito è l’origine, la causa del finito in quanto incompiuto e perfettibile; ed essendo la condizione primaria della catena inesauribile dei mutamenti indagabili, esso è anche l’indefinito, l’indeterminato; e pertanto, soprattutto quale primigenio caos sostanziale, costituisce l’inconoscibile per eccellenza, e rappresenta perciò il dominio oscuro dell’avversata e temibile irrazionalità.

Sono dunque affatto distinti l’infinito potenziale e l’infinito in atto, ossia quello effettivamente realizzato o compiuto.

Sarebbe stato opportuno citare, a questo punto, quanto Platone scrive sull’Uno nel suo Parmenide, giacché così si sarebbe reso evidente che l’Assoluto è sia Atto che Potenza assoluti, nel senso che Esso è nel contempo Possibilità infinita, infinito potere di Essere e di far esistere tutti gli enti possibili; così come è compimento, realizzazione totale, infinita di qualunque possibilità. L’Essere Divino è sia il presupposto e la possibilità di tutti gli innumerevoli enti che il fine ed il termine ultimo a cui tende il loro incessante divenire.

Una precisazione: l’autore cita (p. 76) una testimonianza del pitagorico Liside (fr. Diels-Kranz 46, 4), riportando che per costui “Dio potesse essere pensato come un numero irrazionale”; in verità, l’espressione άριθμόν άρρητον significa precisamente “numero inesprimibile” o “indicibile”, o anche “misterioso” e “sconosciuto”, e l’aggettivo άρρητος è appunto un termine misterico ampiamente in uso negli ambienti delle antiche confraternite iniziatiche occidentali. Zellini segue sostanzialmente, dunque, l’interpretazione della studiosa Maria Timpanaro Cardini – a cui si deve una notevole e ben nota raccolta commentata di frammenti e testimonianze dell’antico Pitagorismo -, secondo cui άρρητος è appunto sinonimo di “irrazionale”. In realtà, qui, non si tratta affatto di quanto si pone al di sotto della ragione, ma di ciò che, all’opposto, la supera verso l’alto, con un’intuizione immediata, priva di alcun procedimento. Il Dio di Liside, quindi, è certamente l’Uno di Platone, l’Unità Divina nella quale l’infinita molteplicità si trova implicata anteriormente alla propria manifestazione ontologica; perciò il “numero indicibile” è appunto questa stessa infinità considerata nel suo stato di occultamento nell’Uno, il quale ne è l’origine e la sintesi inesprimibili.

Sarebbe stato assai interessante, inoltre, se fosse stato preso in considerazione il discorso iniziale di Plotino in Enneadi VI, 6, 18, giacché qui egli afferma che nell’Intelligibile può tranquillamente sussistere il numero infinito, e crediamo che ciò sia giustificato dalla notevole differenza tra il dominio puramente noetico dell’Intelligibile stesso e quello strettamente dianoetico a cui appartiene la scienza matematica. Secondo la nostra interpretazione, Plotino lì intende che la Mente Divina, essendo illimitata nel proprio potere di “concepire”, ed eterna, genera l’intera possibile molteplicità illimitata degli enti intelligibili ed eterni, che è appunto ciò che si potrebbe definire «numero infinito», in quanto tale molteplicità immensurabile è costituita da unità, ossia da essenze singole, perfettamente determinate, irripetibili ed inconfondibili. Tale argomento è facilmente dimostrabile in quanto: 1) la molteplicità degli enti sia come possibilità che come fattualità è evidente; 2) l’eternità esclude necessariamente il tempo quale condizione della numerabilità in divenire; ossia la possibilità di contare in successione o di poter pensare sempre un numero più grande di un altro già dato; 3) è del tutto inammissibile, date le premesse, l’ipotesi che Dio, pur essendo infinito, possa concepire solo un numero limitato di idee eterne – a meno che non si tratti di quelle universali, che Pitagora e Platone insegnavano essere dieci soltanto, cosa che lo stesso Aristotele non aveva compreso, non tenendo buon conto della distinzione tra universale e particolare. In definitiva, quindi, solo il «numero infinito» di Plotino, avente carattere divino, deve effettivamente considerarsi quale reale «infinito attuale».

Chi invece si illuse di poter affermare l’esistenza effettiva, sul piano dianoetico, del numero o dei numeri infiniti – i cosiddetti “transfiniti” -, fu Georg Cantor, sulla base di alcuni ragionamenti, che eufemisticamente potrebbero esser definiti paralogismi.

Condividiamo, quindi, senza alcun dubbio l’atteggiamento di Leopold Kronecker, suo collega ed avversario, a riguardo, rimarcato assai significativamente: “Kronecker, che capeggiò fino alla morte l’opposizione ad ogni tentativo di fondazione dell’infinito attuale, giunse ad attribuire alle innovazioni di Cantor qualità sataniche” (p. 217). In effetti, giureremmo che questa è stata esattamente la stessa spiacevolissima impressione che esse hanno suscitato anche in noi la prima volta che abbiamo dovuto prenderle in esame. Forse che anche Zellini abbia provato lo stesso immediato e profondo sentimento di orrore intellettuale? Al momento non ci è dato saperlo; tuttavia, ci sembra che egli giudichi l’operato cantoriano quale esito di una tentazione od ispirazione faustiana; l’effetto di una ΰβρις nefasta, la cui nemesi lo stesso Cantor scontò in vita sotto forma di patologia nervosa cronica.

Brevemente, adesso, desideriamo esprimere il nostro disaccordo con l’autore in merito ad un paio di punti. Quando egli afferma che i metodi di Dedekind sono compatibili con la concezione di Platone secondo cui il numero è il risultato dell’azione del Limite sull’Illimitato, o dell’Uno sulla Diade indefinita (pp. 60-61), riteniamo che ciò rischi seriamente di produrre un increscioso equivoco. Partendo dall’accezione puramente metafisica, e primaria, di tali principî e della loro relazione, e trasponendola opportunamente nell’ambito strettamente matematico, si deve dire che Platone*, e prima di lui i Pitagorici**, intendevano affermare che la molteplicità pura, ossia completamente indeterminata – ricordiamo pure che, dal canto suo, Proclo indicava l’intelligibile «molteplicità in sé» quale presupposto immediato del «numero intelligibile» -, produce effettivamente il numero unicamente quando viene completamente plasmata e misurata dall’unità. Il vero numero, quindi, è sempre e solo quello intero, giacché è unicamente per questa sua natura che esso esclude da se stesso qualunque indeterminatezza, che è invece ineliminabile nel caso del calcolo infinitesimale, o di qualunque altro procedimento finisca per invocare numeri non interi, ossia di tipo sostanzialmente irrazionale.

Lo precisiamo in questa sede a esclusivo beneficio del lettore meno avveduto, sapendo bene che l’autore ne è invece pienamente consapevole, in quanto conosce perfettamente I principi del calcolo infinitesimale di René Guénon, avendone anche firmato la postfazione nella sua più recente edizione, sempre per Adelphi.

Per le medesime ragioni anzidette, non concordiamo sull’asserzione secondo cui lo stesso Platone, Teone di Smirne e Proclo avrebbero contemplato alcuni procedimenti di calcolo analoghi a quelli di Dedekind (p. 62); e rimandiamo in proposito a questo nostro articolo: Arturo Reghini, Dei numeri pitagorici, vol. II.

Di particolare interesse, inoltre, è il capitolo in cui ci si occupa di quella particolare accezione di infinito secondo cui ogni ente sarebbe praticamente impossibile da conoscere integralmente – per non dire che non lo sarebbe assolutamente -, in quanto prodotto o risultato di un’infinità di elementi, rapporti e fattori concomitanti assai difficilmente individuabili con la precisione desiderabile. Per parte nostra, a questo proposito, non possiamo che esprimere un certo disappunto, giacché, se tale idea si pretendesse di applicarla così com’è alla conoscenza dei numeri, allora non si potrebbe praticamente affermare di conoscerli affatto. È evidente, invece, che sarebbe assurdo pretendere di considerare ciascun numero come il risultato simultaneo di un’infinità di operazioni matematiche differenti e coinvolgenti nel loro complesso un altrettanto enorme insieme di numeri. In proposito, ci vengono subito in mente alcune delle più recenti e fantasiose elucubrazioni teoriche della fisica quantistica, le quali, per tentare di spiegare gli eventi subatomici del nostro universo finito, ricorrono all’ipotesi dell’infinità dei possibili (o solo immaginabili?) – ed ovviamente indeterminati ed indeterminabili – universi paralleli (si veda, ad esempio, l’articolo: Un paradosso impeccabile: gli universi paralleli); finendo così, da un lato, per privare di ogni senso l’esistenza così come effettivamente la sperimentiamo e conosciamo; dall’altro, per annichilire la stessa validità conoscitiva – già assai limitata e precaria – della scienza moderna. È perciò dunque, che si deve necessariamente far valere contro tale erronea prospettiva dell’infinito la necessaria concezione del finito;per cui, ritornando alla sola matematica, ciascun numero è solo e soltanto l’insieme delle unità che effettivamente lo costituiscono, prescindendo interamente dalla superflua, e disastrosamente fuorviante, immaginazione degli sterminatamente vari modi in cui esso potrebbe essere calcolato.

In effetti, ogni numero noto non può che essere considerato sempre e soltanto alla stregua di un effettivo calcolato, e non di un calcolabile, giacché appunto la sua calcolabilità teorica è indefinita ed inesauribile, e come tale finirebbe inevitabilmente per eclissare, per assurdo, la realtà immediata del numero stesso, pure già evidentemente data razionalmente. Allo stesso modo, tale considerazione vale anche per ogni numero ignoto, giacché di ogni incognita non si può di volta in volta considerare, puramente in astratto, la vastità immensa della sua ipotetica ed eventuale calcolabilità, bensì, necessariamente, soltanto le possibilità effettive della sua determinazione nel contesto preciso dell’insieme delle condizioni date dallo specifico problema in cui essa è precisamente posta. Ogni numero intero è necessariamente solo numero in atto, non in potenza, e pertanto è sempre precisamente determinato e perfettamente conoscibile. Anche il pitagorico Filolao, ad esempio, metteva infatti in guardia dall’anzidetto errore: “[…] in nessun modo potrebbe esserci oggetto conoscibile, se tutte le cose fossero illimitate” (fr. Diels-Kranz 44 B 3).

Nel capitolo in questione, l’autore affrontava il problema ponendosi nella prospettiva specifica della «metamatematica», ossia di quella moderna disciplina che si occupa di indagare le strutture logiche della matematica stessa e delle forme od espressioni codificate appositamente per esprimerle, ossia, in altre parole, del linguaggio scientifico con cui le verità ed i problemi matematici vengono definiti; con particolare interesse, evidentemente, per le questioni relative alla dimostrabilità dei teoremi. Tutto ciò ci conduce al successivo capitolo incentrato sui teoremi metamatematici di Kurt Gödel sull’incompletezza intrinseca dei sistemi formali della matematica. Finora, probabilmente, il volto più problematico, o addirittura più drammaticamente critico, dell’infinito, o dell’indeterminato, nella scienza esatta per eccellenza. In estrema sintesi, poiché qui non intendiamo affrontare il problema, dato che questa sola questione, per la sua estrema complessità ed importanza, è stata oggetto di numerosi e significativi studi specifici, ci limitiamo a ricordare che Gödel riuscì a dimostrare che, all’interno di un qualsivoglia sistema formale, dalle sue proprietà non è possibile dedurre né gli assiomi che lo caratterizzano, e né la coerenza interna che dovrebbe garantirne la validità. Una catastrofe epocale! Anzi no; infatti, Zellini dedicata il capitolo conclusivo alla notevole disinvoltura con cui gli ambienti della matematica ufficiale hanno disinnescato l’ordigno esplosivo posto da Gödel nel cuore del formalismo matematico moderno. In maniera estremamente sottile, se ne indoviniamo correttamente il pensiero, l’autore denuncia, o comunque rimprovera, tale incongruo aggiramento dell’ostacolo apparentemente insormontabile costituito dai teoremi sull’incompletezza, evidenziando come tale discutibile risposta da parte delle istituzioni accademiche dipendesse essenzialmente dall’essere la scienza matematica, ormai da tempo, in simbiosi inscindibile con la tecnologia, essendo la sua applicabilità al mondo della tecnica il criterio decisivo per la risoluzione, o l’accomodamento, di alcune crisi di non poco conto. Ci pare venga in qualche modo suggerito, infatti, che la scienza moderna sia esatta unicamente nella misura in cui essa soddisfa l’esigenza della tecnologia di padroneggiare il mondo fisico, il mondo della produzione industriale; pertanto, se le convenzioni, le inesattezze, le incongruenze, o contraddizioni della prima, non ostacolano, o, addirittura, potenziano la seconda, allora tutto è praticamente permesso. E quand’anche la matematica moderna, nella sua fase attuale, sembra rinunciare all’infinito di tipo cantoriano, per ritornare al finito più o meno ordinario – un esempio del quale potrebbe essere quello della matematica binaria che è alla base dell’informatica -, ciò sembra ancora una volta dettato da logiche di tipo essenzialmente utilitaristico, piuttosto che da genuine e profonde esigenze teoretiche.

Ad ogni modo, Zellini conclude l’opera riferendosi alla “flessibilità” della matematica moderna – che non ci sembra né aborrire né santificare -, e, d’altro canto, sulle sue rivoluzioni e crisi epocali, egli si è espresso soprattutto nel suo La ribellione del numero, di cui ci piacerebbe occuparci in futuro. In quell’occasione, e probabilmente anche in altre simili, avremo certamente modo di approfondire il suo pensiero su tali spinose questioni, nonché di esprimere tutte quelle ulteriori e necessarie considerazioni che, per ragioni di opportunità, non hanno trovato spazio in questa sede.

 

Giovanni M. Tateo

 

Note:

* Marie-Dominique Richard, L’insegnamento orale di Platone. Raccolta delle testimonianze antiche sulle “dottrine non scritte” con analisi e interpretazione, prefazione di Pierre Hadot, traduzione di Giovanni Reale, Bompiani, Milano, 2008, passim.

** Pitagorici antichi. Testimonianze e frammenti, a cura di Maria Timpanaro Cardini, presentazione di Giovanni Reale, Bompiani, Milano, 2010, passim.

 

 

Il paradosso del monoteismo

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Henry Corbin, Il paradosso del monoteismo, introduzione di Claudio Bonvecchio, traduzione di Roberto Revello, Mimesis, 2011, pp. 220.

 

Questa raccolta di scritti di Henry Corbin, che i tipi di Mimesis hanno avuto il grandissimo merito di ripubblicare (l’edizione precedente per Marietti era ormai troppo datata), costituisce certamente un’opera di estrema importanza, sia perché rappresenta una preziosa introduzione al pensiero del nostro, e sia perché lo proietta in un orizzonte intellettuale, e soprattutto spirituale, decisamente più ampio, che è quello stesso a cui appartengono tutti gli esponenti della cosiddetta Sophia Perennis del secolo XX e non solo. In effetti, lo studio, considerato nel suo complesso, integra considerevolmente il tema del Mundus imaginalis – centrale per Corbin, ossia dell’intermondo psichico dell’immaginazione veridica – in quanto tale assolutamente differente da quella fantastica – e delle immagini metafisiche, con quello più vasto della relazione ontologica e metafisica tra l’Uno Divino e la molteplicità infinita degli esseri.

Il punto di partenza di questo ricco percorso teologico e metafisico è dunque il “paradosso del monoteismo”, ossia il pericolo di un’“idolatria metafisica” dal duplice volto: da un lato la confusione, che può prodursi nella teologia affermativa e dogmatica, allorché si intenda Dio, non come l’Essere unico e supremo degli enti, la Realtà assoluta delle realtà relative, ma solo come il Sommo Ente, il Primo e migliore degli enti; dall’altro lato, il rischio, derivante dalla sublimazione divinizzante di tutti gli attributi creaturali, di antropomorfizzare la Divinità, non riconoscendone invece la superiore Realtà: l’Assoluto, l’Incondizionato, l’Inconoscibile.

La grande pericolosità del suddetto paradosso si rivela macroscopicamente nelle gravi implicazioni dei due atteggiamenti teologici suddetti in rapporto all’origine del nichilismo; infatti, l’interpretazione letterale, invece che esoterica, del dogma della “creazione dal nulla”, condurrebbe a ritenere: A) che l’essenza prima dell’universo creato è il nulla; B) che, conseguentemente, nullo è il divenire cosmico, sia nella sua sostanza che nel suo significato; C) che infine l’universo ritornerà nel nulla dal quale proviene; D) che l’uomo e la sua storia sono anch’essi nulla. Tutto ciò Corbin non lo afferma esplicitamente, ma è chiaro che lo sottintende, nel momento in cui indica l’errore che conduce a tali conclusioni, e nel contempo la via sapienziale che porta alla verità, e alla pienezza del senso dell’essere e del divenire. Distingue, infatti, il “Nulla da cui niente può esser fatto” dal “Nulla da cui tutto viene fatto”, ossia l’Infinito; per cui “Nulla” non è altro che il nome mistico dell’Assoluto stesso. Il Dio rivelato, o “personale”, quindi, non crea affatto dal niente, ma attingendo dalla propria infinita ed occulta fonte interna, che è il Nulla divino, il quale contiene tutto. 

È proprio riferendosi a tale Nulla, che l’autore ricorre alla teologia apofatica, la quale, essendo la paradossale affermazione dell’Assoluto quale Inconoscibile, Ineffabile ed Indicibile, sbarra totalmente la strada a qualunque possibile antropomorfismo nell’idea di Dio.

Dal versante in qualche modo opposto, ossia della necessaria comunicazione tra Dio e l’Uomo, l’autore riafferma l’idea fondamentale dell’Angelo inteso quale teofania, e della sua indispensabile funzione di intermediazione tra il mondo divino e quello creaturale.  

Corbin, dunque, tra coloro che affermano esclusivamente l’unità ontologica assoluta dell’infinità pluralità degli enti (“Tutto è Uno”), e coloro che, invece, affermano l’irriducibilità assoluta di quella stessa molteplicità (“Tutto è non-uno”, “Tutto è Molti”), indica una terza via, l’“integrazione dell’integrazione” (“Tutto è in Uno e l’Uno è in Tutti”); per cui la visione, teosofica e cosmologica, che ne deriva consente la consapevolezza sia della necessaria unicità dell’Essere Supremo di tutti gli enti, e sia della concomitante necessità di ciascuno degli enti che costituiscono il Tutto. In altre parole, se è assolutamente necessario che tutti gli esseri provengano da un unico e solo Essere assoluto, è altrettanto necessario che quest’ultimo generi eternamente in se stesso tale molteplicità. In tal modo, non solo l’Unità non nega la Pluralità e viceversa, ma ciascuna delle due afferma l’altra; soprattutto se per tale pluralità non si intende la totalità degli enti transitori, ma quella delle idee eterne, che ne costituiscono le essenze e le cause prime; insomma: se eterno è l’Essere universale, eterni pure sono tutti gli esseri particolari, che Esso eternamente genera in Se stesso. Questo tema, a sua volta, non può che sfociare in quello delle gerarchie angeliche. In effetti, non c’è modo più corretto di concepire la totalità di tali gerarchie se non come l’universo spirituale intermedio tra il Dio unico, trascendente ed eterno, e la realtà naturale, corporea e diveniente nel tempo. Gli Angeli, o Dèi, quindi, sono le stesse idee eterne, gli archetipi spirituali di tutti gli enti. Se l’universo sensibile non è che un’immensa teofania, prim’ancora di esso, e di gran lunga più eminentemente, lo è il suo gemello spirituale: l’universo angelico. Esso colma perfettamente la distanza ontologica, altrimenti infinita ed incolmabile, tra Dio e gli l’Universo; rendendo assolutamente impossibile il preteso nulla dell’esistenza.

Un unico appunto: non condividiamo affatto la preferenza accordata dall’autore alla concezione del Christos Angelos; non riteniamo, infatti, che debba essere in alcun modo posto in discussione il definitivo principio ortodosso della teologia cristiana secondo cui Cristo è “uomo vero e Dio vero”.

Come accennavamo, la ricchezza degli argomenti trattati, si inserisce in una prospettiva decisamente universale: quella del destino ultimo del cosmo e della persona umana, che Corbin non può che legare magistralmente a tutti i concetti espressi: l’uomo non è che un angelo caduto, protagonista del dramma dell’esilio metafisico, l’essere la cui autentica personalità, o identità, è quella spirituale, eterna, angelica, appunto. Pertanto, così come il Dio non-manifestato, l’Assoluto, realizza se stesso nella sua identità perfetta di Dio rivelato, così l’uomo deve realizzarsi come angelo, o dio, come puro spirito, ossia come ciò che effettivamente egli era in eterno, in quel regno divino dove gli stessi Angeli, i quali ancora vegliano su di lui e desiderano guidarlo verso l’illuminazione e la resurrezione, erano un tempo suoi fratelli.

L’antidoto al veleno del nichilismo sono congiuntamente la teosofia dell’Unicità dell’Essere, e l’angelologia, quale affermazione della divinità della Totalità infinita del Molteplice. I due volti radiosi del Supremo Unico.

 

Giovanni M. Tateo

 

 

Il simbolismo della Città Divina

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Uno dei simboli più importanti della Tradizione, non foss’altro in quanto esprime in maniera esemplare l’essenza stessa della Civiltà tradizionale, è quello della Città Divina, la quale costituisce costantemente l’archetipo del centro spirituale trascendente dal quale sempre s’irradia ciascuna forma del Sacro, vissuta da una particolare collettività; nonché, in pari tempo, il modello trascendente di quella civiltà che tale stessa collettività ha realizzato nella Storia.

Nei miti di varie tradizioni troviamo le città divine quali Asgard, l’Olimpo, la Gerusalemme Celeste, o le città mistiche di Jabalqa, Jabarsa e Hurqalya, più volte menzionate da Henry Corbin a proposito del «Mondo immaginale». Tutti queste “capitali” del Reame metafisico hanno le loro immagini corrispondenti nel mondo terreno degli uomini in città reali quali Thule o Tula, Gerusalemme, Roma intesa quale «caput mundi» spirituale, ossia «città eterna», oppure centri leggendarî come Shangrilah, Shambala, Agartha, Salem, etc., le quali, a loro volta, devono essere ricollegate al Paradiso Terrestre, all’Eden, ossia, più che semplicemente ad un’antichissima, o addirittura primigenia, civiltà umana – la quale comunque esistette come la Tradizione la descrive -, a quella condizione di consapevolezza e beatitudine originarie, appartenuta alla prima stirpe degli uomini. È evidente, a questo punto, che la città sacra, o il Paradiso perduto, quale sede originaria del genere umano è l’equivalente, in base ad un simbolismo di tipo spaziale o geografico, dell’Età dell’Oro, secondo un simbolismo di tipo temporale o storico – a condizione che qui si presupponga una «storia sacra», una ierostoria -; così com’è pure palese che entrambi i simbolismi coincidono, o comunque convergono integrandosi vicendevolmente, nell’espressione di quello che è noto come «stato edenico» o «paradisiaco» dell’Umanità, a cui accennavamo poco fa.

L’elemento fondamentale della Città Divina, così come della città santa, è certamente la Presenza di Dio, che in essa si manifesta; e se nella prima questa è la sostanza stessa del suo essere, e pertanto costituisce una Rivelazione perfetta e definitiva del Principio; nella seconda è invece qualcosa che può essere percepito e vissuto, ma, ovviamente, non certo con la stessa immediatezza e pienezza possibili nella prima: è, in qualche modo, piuttosto un presagio dell’avvento della radiosa Luce divina che, non essendo ancora apparsa nel suo autentico fulgore, resta invisibile, occultata, e magari solo intravista, grazie ad una certa sottile trasparenza spirituale del luogo ad Essa consacrato. Per queste ragioni, quindi, la città sacra è il luogo per eccellenza nel quale si invera il simbolo del Regno di Dio la cui realtà “è già e non ancora” (iam et nondum) presente nella storia e nella coscienza dell’uomo; ed infatti, nelle città sante, l’abitante od il pellegrino, nello stesso momento in cui “incontra” Dio, o vi si approssima, si trova nello stato d’animo di chi prova una sorta di intensa nostalgia, un sentimento difficilmente definibile, che, a sua volta, è nel contempo vaga reminiscenza della passata Età Aurea, e anelito e presentimento di quella futura.

È impossibile non riconoscere che nell’Apocalisse di S. Giovanni evangelista il simbolo della Città Divina possiede un valore ed una forza assai difficilmente riscontrabili nei testi sacri appartenenti ad altre tradizioni, ed è per questo che l’archetipo che stiamo indagando risulterà meglio comprensibile attraverso la sua trattazione sintetica. Evidenzieremo, dunque, in essa tutti quegli elementi fondamentali che costituiscono una costante invariabile di questo simbolismo in tutte le tradizioni; tanto che ciascun lettore potrà averne piena conferma con un raffronto anche sommario; ed a questo proposito, oltre all’assai celebre Il Re del Mondo di René Guénon, ci preme segnalare l’ottimo studio comparativo di Titus Burckhardt sul Paradiso di Vaikuntha, contenuto nel suo Simboli; senza contare la preziosa opera di Joseph Rykwert, L’idea di città, sull’applicazione rigorosa di quell’archetipo universale all’edificazione concreta delle città tradizionali.

Per quanto riguarda l’assetto della gerarchia divina, che costituisce lo schema complessivo della Città, il Dio Supremo ha il suo trono sacro nel suo centro, ed è sempre attorniato da dodici dèi, ai quali sono subordinati tutti gli altri abitanti celesti. Nell’Apocalisse avviene, come vedremo meglio a breve, praticamene lo stesso, giacché la Divinità assisa al centro è circondata dai ventiquattro – evidente multiplo di dodici – Anziani, ai quali vanno aggiunti i quattro Viventi, i sette spiriti di Dio, senza contare inoltre i vari ordini angelici non precisati nel testo; tutte entità superiori che vanno intese come equivalenti degli dèi contemplati dalle teologie delle tradizioni “politeiste”.

In generale, la Dodecade divina è un evidente motivo ricorrente, giacché rappresenta la primissima differenziazione del Principio Divino Unico nelle sue dodici Ipostasi principali, le quali, nel loro insieme, costituiscono il complesso intelligibile dal quale dipende la costituzione del cosmo – basti pensare, immediatamente, allo Zodiaco. In particolare, la Gerusalemme Celeste ha forma di cubo – che è definito da dodici linee -, per cui è possibile riferire le sue sei facce ai sei “giorni” della creazione, riferendo invece il suo centro, occupato da Dio, al settimo giorno, che è infatti «il giorno del Signore», il luogo metafisico della Pace Divina. Inoltre, essa possiede dodici basamenti, dodici porte, ed i dodici angeli che le custodiscono, oltre alle menzione indiretta dei dodici Apostoli di Cristo, ed alle dodici stirpi degli Eletti. Sempre al centro della Città si trova necessariamente l’Albero della Vita – qui associato al Cristo quale Agnello di Dio – che produce ben dodici raccolti all’anno, uno per ciascun mese; ossia l’Asse del Mondo a partire dal quale l’Universo si produce e da cui ottiene l’energia spirituale con cui nutre la propria esistenza.

Per quanto riguarda, invece, la forma e la struttura della Città, se le sue misure simboliche esprimono tanto la totalità della molteplicità degli enti quanto le determinazioni cicliche del divenire; allora la sua geometria, così potentemente definita da un ordine perfetto, e da una proporzione ed una simmetria adamantine, non significa altro che l’assoluta rettitudine dell’intendimento universale dell’Onnisciente Divinità che l’ha generata.

In definitiva, a partire dalla luminosa Presenza di Dio al suo interno, la Gerusalemme Celeste si rivela quale modello eterno del Cosmo, perfetto Piano divino del corso del tempo; progetto del Grande Architetto dell’Universo, che contiene in sé tutte le pure essenze spirituali, le infinite Idee, platonicamente intese, di tutti gli enti passati, presenti e futuri. Se adesso si obbiettasse che nell’Apocalisse coloro che si sono sottomessi all’Anticristo e a Satana si trovano esclusi dal popolo degli Eletti che abitano la Città Divina, ossia, metafisicamente, non rientrerebbero nel numero delle Idee che la costituiscono, risponderemmo che non affatto è in questo modo che la loro esclusione va intesa, giacché è unicamente il loro ottenebramento ad escluderli, in quanto essi sono del tutto incapaci di riconoscere la loro eterna appartenenza ontologica, archetipica, o ideale, a quella purissima realtà trascendente. Se essi, fin dall’Eternità, non avessero posseduto quell’essenza ideale, se la loro esistenza non fosse stata decretata dal Volere divino, se non fossero stati “concepiti” da Dio, essi, semplicemente, non sarebbero affatto esistiti; e se la loro realtà non facesse parte del Piano divino, allora la stessa Volontà, o Provvidenza, di Dio finirebbe, per assurdo, per non sembrare più quella realtà universale e totalizzante che invece effettivamente è.

In particolare, dobbiamo ora rimarcare come sia praticamente impossibile separare la Gerusalemme Celeste apocalittica da una precisa concezione dei cicli cosmici e storici. In effetti, il simbolismo in oggetto è particolarmente complesso, giacché, infatti, definisce un ciclo completo della storia sacra, la quale misteriosamente coincide con quello della vita dell’intero Universo. Lo andiamo ad esporre facendo diretto riferimento, con alcune nostre necessarie integrazioni, all’interpretazione esoterica fornita da René Guénon nel suo Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi della relazione tra il Paradiso Terrestre e la Gerusalemme Celeste della teologia cristiana.

Ora, nel suddetto ciclo sacro, la Città di Dio metafisica, nella quale l’uomo abitava in quanto puro spirito in perfetta comunione con Dio stesso, in origine si era manifestata quale Paradiso Terrestre, nel quale l’uomo, trovandosi ora nel suo stato terreno, gode di tutta la beatitudine possibile in tale condizione inferiore. Ora, nella fase discendente del ciclo, avviene che questo Paradiso Terrestre svanisca progressivamente dall’orizzonte umano: da un lato, divenendo una forma di coscienza illuminata che risulta di fatto negata dalla maggioranza degli uomini; dall’altro lato, in quanto forma storica della Tradizione Primordiale, occultandosi in una civiltà sacra segreta ed inaccessibile: quella di Agartha, chiamata Paradêsha al tempo dell’Età Aurea.

Il corso del tempo, il divenire storico, dunque, allontanano sempre più l’uomo da quella beatitudine primigenia, trasferendolo progressivamente dalla «Civitas Dei» alla «civitas Diaboli», nella quale egli vive una condizione esistenziale di dannazione terrena, dovuta all’influenza demoniaca, che si è fatta predominante nel mondo, producendo la civiltà letteralmente infernale in cui egli vive nei tempi ultimi. Tuttavia, questa fase conclusiva di ottenebramento collettivo delle coscienze è destinata ad essere di breve durata, poiché la seconda fase del ciclo ierostorico vi porrà fine, riportando la Città Divina al centro dell’esistenza e della storia umane, generando in tal modo un nuovo Paradiso Terrestre.

Sulla base di quanto esposto precedentemente, ben si comprende che la “discesa” della Gerusalemme divina nel cosmo, nel mondo umano, significa che l’universo metafisico, archetipico, che essa costituisce, si è proiettato sullo schermo dell’esistenza fenomenica, rigenerandola, riplasmandola – com’era avvenuto in principio – affinché prenda avvio un suo nuovo corso, un nuovo ciclo di manifestazione di possibilità precedentemente inespresse. Dovrebbe essere quindi evidente che, giacché l’abbiamo definita quale cosmo metafisico, Piano divino, ossia complesso od architettura di Idee eterne, la Gerusalemme apocalittica andrebbe intesa, più che come manifestazione estrema della Provvidenza soccorritrice di Dio, propriamente come teofania definitiva della stessa Mente Divina, Rivelazione ultima dell’Intelligenza suprema della Divinità.

Proprio come negli uomini dell’Età Aurea, negli uomini che hanno attraversato interiormente indenni l’Età Oscura, fino a giungere alla visione della Rivelazione finale, si realizza quello stato interiore che permette loro di sapere che il Paradiso Terrestre non è altro che l’attuazione sul piano corporeo, sensibile e temporale della trascendente ed eterna Gerusalemme Celeste; ossia che l’intero Universo non è che la proiezione sensibile dell’Intelletto di Dio. Conseguenza diretta di tutto ciò è che questa Umanità possiede ora la chiarissima visione del Piano Divino, che fin dall’Eternità ha plasmato il cosmo e la storia, ed è giunta quindi alla certezza della Suprema Intelligenza, trascendente ed immanente ad un tempo, che determina l’intero corso del divenire. Infatti, l’evento della “discesa” della Gerusalemme spirituale che restaura il Paradiso Terrestre, dato il livello cosmologico a cui è riferito, è di gran lunga meno importante della Rivelazione dell’Intelligenza, della Volontà e della Presenza di Dio in quanto tali; infatti, ciò deve intendersi come l’integrazione definitiva dell’umano nel Divino, della presa di coscienza finale, da parte dell’uomo, di avere sempre posseduto un’essenza divina – per dirla con le espressioni classiche della teologia cristiana, di essere sempre stato “ad immagine e somiglianza di Dio”, o più semplicemente “figlio di Dio” -, di essere sempre stato cittadino di quella Civitas Dei. Un’Idea eterna nell’eterna e perfetta Mente dell’Altissimo.

 

Giovanni M. Tateo

 

 

Arturo Reghini, Dei Numeri Pitagorici, vol. II

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Arturo Reghini, Dei Numeri Pitagorici. Parte I – Libro II. Delle soluzioni primitive dell’equazione di tipo Pell x² – Dy² = B e del loro numero, a cura di Stefano Loretoni e Christian Scimiterna, Archè – Edizioni PiZeta, Milano – San Donato (MI), 2012, pp. 159.

 

A sei anni di distanza dall’uscita del primo corposo volume dell’opera di Arturo Reghini dedicata ai numeri pitagorici, esce finalmente l’atteso volume secondo, interamente dedicato all’equazione di tipo Pell. Questa pubblicazione fa ben sperare nel prossimo completamento dell’intero progetto, la cui importanza s’impone per diverse ragioni. Una prima ragione, assai importante, considerato il sempre vigente falso luogo comune secondo cui l’esoterismo non sia altro che un’espressione perniciosa dell’irrazionalità umana, risiede proprio nella netta e totale smentita che, proprio con questa sua monumentale opera, Reghini dà a tale infondato pregiudizio – valido, semmai, per tutte le falsificazioni ed aberrazioni dell’esoterismo autentico. Egli, infatti – proprio come gli antichi Pitagorici di cui si riteneva, crediamo non a torto, un legittimo erede -, seppe sempre coniugare, con la massima naturalezza, il suo impegno nel campo esoterico con la ricerca scientifica più rigorosa. Razionalità e sovrarazionalità. Ragione e Spirito. In questo, anche prescindendo dalle sue conquiste nell’ambito prettamente matematico, Reghini non potrà che essere riconosciuto esemplare, soprattutto se si è ben consapevoli del tragico divorzio tra la metafisica e le scienze – sia puramente matematiche che fisiche – consumatosi con la nascita della scienza moderna.

La seconda ragione per la quale al suo notevole sforzo intellettuale si deve riconoscere tutta l’importanza dovuta, è che il nostro ha inteso proseguire risolutamente lungo la stessa direttrice di Diofanto di Alessandria, il quale, per primo – a quanto ne sappiamo -, si occupò della stessa famiglia di equazioni da lui indagate, e dei numeri figurati tramandati dai Pitagorici; ed è precisamente in ciò che dobbiamo ravvisare un grande merito, giacché Reghini, in questo modo, ristabilendo una certa continuità storica tra la matematica pitagorica e quella dei tempi moderni – quantomeno in quella sua parte che non risulta affetta da alcune tendenze affatto irrazionali -, pone le premesse affinché perlomeno una minoranza di matematici odierni, opportunamente orientati verso la Tradizione anche grazie al suo ammirevole esempio, ritornino a quella stessa scienza sacra di Pitagora.

Ora, non intendiamo qui soffermarci sul contenuto prettamente matematico dell’opera, sia perché tale compito spetterebbe ad un matematico di professione, e sia perché l’argomento, considerato nel suo aspetto tecnico, esulerebbe dall’ambito specifico dei temi da noi generalmente trattati. Piuttosto, possiamo opportunamente evidenziare come la questione specificamente affrontata da Reghini si ricolleghi effettivamente a questioni matematiche genuinamente pitagoriche, e come queste ultime possano essere riferite ad uno speciale settore del simbolismo numerico. Anticipando i temi che verranno specificamente trattati nei successivi cinque volumi che ancora mancano al completamento dell’opera reghiniana, possiamo fin d’ora dire che la scoperta dei metodi alternativi di risoluzione dell’equazione di tipo Pell ha come conseguenza principale quella di consentirci di trovare sistematicamente i valori di un particolare ed importante numero pitagorico. Prima di essere più espliciti in merito, dobbiamo necessariamente far menzione dei cosiddetti numeri «laterali» e «diagonali», o «diametrali», ai quali lo stesso Platone fa tacitamente riferimento, nella sua Politeia, a proposito dell’enigmatico «numero delle Muse», su cui non ci diffonderemo. Fu per primo Teone di Smirne a fornirci una trattazione sintetica di tali numeri speciali, per cui egli ci insegna che un numero «laterale» ed uno «diagonale» possono essere considerati, come il loro stesso nome suggerisce, rispettivamente, il primo come analogo al lato di un quadrato, ed il secondo come alla sua diagonale.

Ora, la relazione tra i due è tale che, considerato un numero laterale L, ed uno diagonale D, si ha che D² – 2L² = ± 1. Ecco dunque la stretta attinenza con l’equazione di Pell; e v’è infatti da dire, inoltre, che la serie indefinita di coppie di numeri laterali e diagonali, stando alle sole indicazioni di Teone, Giamblico e Proclo – anche se non sarebbe lecito, secondo noi, sostenere che essi ignorassero anche il suddetto metodo algebrico -, poteva essere trovata con estrema fatica con un assai scomodo procedimento iterativo; infatti, partendo dalla prima coppia L = 1 e D = 1, avremo L’ = L + D = 2 e D’ = 2L + D = 3; dopodiché avremo L” = L’ + D’ = 5 e D” = 2L’ + D’ = 7; e così via.

Malgrado le apparenze, nonché l’opinione della maggioranza degli esperti del settore, il vero scopo delle operazioni legate a tali particolari numeri non era principalmente quello di trovare il valore approssimativo della diagonale di un quadrato, giacché l’ambito reale in cui questi speciali numeri si collocano non è quello della matematica applicata alla geometria, ma della matematica pura, la quale, avendo per oggetto esclusivamente i numeri interi, e possedendo un carattere di assoluta esattezza, esclude categoricamente qualunque genere di calcolo approssimativo. Per rendersene ulteriormente conto, tralasciando le suddette questioni di principio, bisogna osservare come invariabilmente il prodotto D²L², oltre ad essere ovviamente un numero quadrato, sia anche un numero triangolare. Ricordando subito, quindi, che il triangolare T di un qualsiasi numero N è T = N(N + 1) : 2, consideriamo ora i due casi distinti:

  1. D² – 2L² = 1;

  2. D² – 2L² = – 1.

Nel primo caso, si ha: D² – 2L² = 1 => – 2L² = – D² + 1 => 2L² = D² – 1 => L² = (D² – 1) : 2

Sostituendo opportunamente quanto ottenuto nel prodotto D²L² abbiamo: D²(D² – 1) : 2, ossia il triangolare di N = D² – 1.

Nel secondo caso, invece, si ha: D² – 2L² = – 1 => – 2L² = – D² – 1 => L² = (D² + 1) : 2; per cui, effettuando la stessa sostituzione del caso precedente, abbiamo che D²L² diviene: D²(D² + 1) : 2, che è il triangolare di N = D².

Un esempio del primo caso è la coppia D = 3, L = 2, in cui 3² – (2 x 2²) = 1; per cui 4 x 9 = 36, che è il triangolare di 9 – 1 = 8 oltre che il quadrato di 6.

Un esempio del secondo caso si ha con la coppia D = 7 e L = 5, in cui 7² – (2 x 5²) = – 1; per cui 49 x 25 = 1225, che è il triangolare di 49 oltre che il quadrato di 35.

Strettamente connesso allo stesso problema di trovare i numeri sia quadrati che triangolari è l’equazione di Pell: X² – 8Y² = 1, in cui X² dev’essere necessariamente dispari, poiché, considerando X² – 1 = 8Y², se X² fosse pari, sarebbe impossibile che lo fosse anche 8Y². Questo particolare caso assume un notevole significato sulla base del teorema pitagorico secondo cui, sottraendo l’unità ad un quadrato dispari, e dividendo per 8 il risultato, si ottiene necessariamente un numero triangolare. Infatti, per essere vero che X² – 1 = 8Y², Y² dev’essere assolutamente anche un numero triangolare. Impiegando i numeri già visti sopra, osserviamo che, per X = 17 e Y = 6, abbiamo che 289 – 1 = 8 x 36; e che, per X = 99 e Y = 35, si ha: 9801 – 1 = 8 x 1225.

Non resta, quindi, che considerare il simbolismo di tale eccellente numero che è sia triangolare che quadrato, per evidenziarne l’importanza nell’ambito strettamente esoterico. Possiamo, innanzitutto, giusto per darne una prima idea, sottolineare come lo stesso numero 36, in base alla testimonianza di Plutarco, fosse chiamato «Cosmo» dai Pitagorici, essendo infatti il numero dei «decani» sia nell’astronomia che nell’astrologia tradizionali degli Egiziani (36 x 10° = 360° del cerchio celeste); e come il numero 1225 sia il valore del quadrato magico di Venere, connesso all’ebdomade.

Tralasciati ora questi primi preziosi riferimenti, dobbiamo ora indagare il significato intrinseco di questo tipo di numero, e non potremo far altro che riferirci alla relazione simbolica sussistente tra il quadrato ed il triangolo nella geometria sacra dei Pitagorici; trasporremo poi quanto si riferisce al quadrato geometrico riferendolo al numero quadrato, e lo stesso faremo col triangolo riferendoci al numero triangolare. Ebbene, Proclo, nel suo Commento al Libro I degli Elementi di Euclide, dopo aver ricordato che Filolao riferiva tre dèi al lato del quadrato, e quattro dèe a quello del triangolo, sostiene che tale reciprocità (3 x 4 = 4 x 3 = 12) così stabilita tra il Ternario ed il Quaternario sacri, simboleggiava la sacra Dodecade divina riferita allo stesso Zeus, la quale rappresenta la sintesi del cosmo intero; ed in effetti è ben noto che l’astrologia tradizionale divideva in dodici parti il cerchio zodiacale per mezzo di tre quadrati (secondo la «quadratura») oppure di quattro triangoli (secondo il «trigono»).

Adesso, invece, intendiamo ricordare lo studio in cui René Guénon, ponendo in relazione i simboli pitagorici della Tetraktys e del «quadrato di quattro», afferma che, essendo la prima, in quanto triangolo, un ternario; mentre il secondo un quaternario, la loro somma indica l’unione dei due principî; per cui, essendo 3 + 4 = 7, essa indica il settenario divino. Dunque, nel caso del numero sia quadrato che triangolare ciò dev’essere considerato ancor più vero, giacché in esso non si ha la semplice somma dei numeri simboleggianti i due principî, bensì la loro pura coincidenza, la quale, in quanto chiaramente intrinseca, ne costituisce un’unione ancor più profonda che nell’altro caso. Per questa stessa ragione, lo speciale numero considerato può essere considerato un simbolo dell’Androgino divino, che è infatti sia maschio che femmina, se è vero, come sembra chiaramente presupporre Proclo, che il quadrato è un simbolo maschile, mentre il triangolo uno femminile; senza contare pure che i Pitagorici consideravano il dispari analogo al genere maschile, mentre il pari a quello femminile. Questo simbolismo è assai complesso, e pertanto sarebbe necessario illustrarne alcuni ulteriori elementi, ma ciò ci condurrebbe lontano dal presente contesto.

In base a tutto quanto visto finora, non possiamo che concludere affermando che il numero sia quadrato che triangolare rappresenta sia l’Ebdomade (3 + 4 = 7) che la Dodecade (3 x 4 = 12) sacre, e che ad entrambe, evidentemente, si vota la risoluzione di una parte assai significativa delle equazioni di Pell, che pure si riferiscono al particolare binomio dei numeri laterali e diagonali.

Auguriamo calorosamente, infine, ai due valenti curatori del volume in oggetto, nonché ai suoi lodevoli editori, di portare a compimento quanto prima, e nel migliore dei modi, il loro nobile impegno.

 

Giovanni M. Tateo

 

 

Il Libro delle nove rupi

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Rulman Merswin, Libro delle nove rupi, a cura di Stefano Salzani, La Finestra, Lavis (TN), 2010, pp. XCV + 339.

 

Il Libro delle nove rupi (Neunfelsenbuch) è un importante testo mistico del XIV secolo, che, oltre ad offrire con indubbia forza espressiva la quintessenza della metafisica cristiana medievale, lascia intravedere il mondo dell’élite spirituale che ne animava le correnti. Infatti, benché l’autore, come il testo stesso dichiara, avrebbe dovuto restare anonimo, si sa invece che l’opera va attribuita al mistico tedesco Rulman Merswin, autore anche del Libro del Maestro (Meisterbuch); figura centrale della notevole comunità spirituale dell’Isola Verde, il cui maestro fu il misterioso «amico di Dio dell’Oberland». Un messaggio, quindi, proveniente da quella che Margherita Porete chiamava «Santa Chiesa la Grande».

L’opera consiste in un dialogo tra un mistico, indicato semplicemente come «l’uomo», e Dio stesso, nella Persona di Gesù Cristo – come si precisa in un punto -, che, molto significativamente, viene costantemente indicato come «la Risposta», cioè a dire che l’essere un umano non è che una permanente domanda esistenziale, la cui risposta eterna e perfetta è soltanto l’Assoluto. L’unico ed autentico Interlocutore possibile, infatti più volte si ribadisce che solo in Dio si debba ricercare, non solo conforto o consolazione, ma ogni tipo di realizzazione e di felicità autentiche.

La speciale e notevole importanza della dottrina qui esposta è data dal suo affermare nel Cristianesimo una totale continuità tra la religione e la via mistica, o, più precisamente, metafisica. Si potrebbe, anzi, dire che la metafisica assorba completamente, e soprattutto naturalmente, la religione, conferendole il suo essenziale e pieno significato ed il suo autentico scopo. Riprova di ciò è che l’opera è esplicitamente destinata non solo ad una ristretta minoranza di spiriti nobili, ma all’intera Cristianità, senza alcuna distinzione sociale o culturale; segno evidentissimo che l’intera Civiltà fondata su Cristo deve riconoscere come proprio cuore e ragion d’essere questa sua radice puramente metafisica. Si insegna, infatti, che la meta spirituale, od ontologica, finale, rispetto alla quale solo sussistono e vanno osservati gli insegnamenti ed i precetti di Cristo, è il «ritorno alla Sorgente», che è ovviamente Dio stesso quale Origine del cosmo e di tutti gli esseri. Si tratta di completare un intero ciclo dell’essere: nella sua fase discendente le creature precipitano dalla Sorgente fino a giungere al livello più basso dell’esistenza, nel mondo sensibile; mentre, nella sua fase ascendente, esse debbono impegnarsi per ritornare completamente in Essa, risalendo interamente il corso che le ha precipitate. Tutto ciò viene espresso «per immagini», con la visione trasmessa al mistico di un’altissima montagna – sulla cui cima si trova il lago della Sorgente divina -, che deve essere scalata affrontando una successione di nove rupi, ciascuna delle quali simboleggia chiaramente un singolo grado di questa ascesa, e, nel contempo, la particolare collettività umana che possiede lo stato spirituale che vi si riferisce. La nona rupe è quella degli «Amici di Dio», i Cristiani perfetti, coloro che si sono completamente spogliati del loro «io», che esistono unicamente per compiere la Volontà di Dio “nel Tempo e nell’Eternità”, angeli in forma umana, capaci di contemplare la Sorgente, e di immergersi in Essa quando Dio finalmente lo concede loro. A questo punto, ognuno di essi si unisce totalmente a Lui, e diviene «per Grazia» ciò che Dio steso è «per Natura».

Bisogna aggiungere che l’opera presenta uno spiccato carattere “apocalittico”, infatti, oltre al ripetuto ammonimento riferentesi all’imminente esplosione della collera divina; non si cessa un istante di definire la propria epoca con l’espressione «questi tempi pericolosi», evidente allusione alla presente Età Oscura. In relazione a ciò, è estremamente efficace l’immagine del mondo imprigionato nella rete invisibile gettata su di esso da Lucifero, mirabilmente descritto come un enorme mostro infernale praticamente indescrivibile nel suo inimmaginabile orrore – e perciò ancor più terrificante -, e la cui estrema astuzia risulta realmente di una sottigliezza ed una profondità del tutto inconcepibili per l’intelletto comune. In effetti, inoltre, non si può fare a meno di sospettare che l’autore consideri lo stesso ego umano come l’impercettibile, perfidamente astuto, sottile e seducente demone interno, il Lucifero interiore dell’anima individuale.

In conclusione, siamo fermamente persuasi che questo testo debba essere letto non solo da chi nutra uno specifico interesse per la Mistica cristiana, ma da ogni credente in generale. E forse anche da qualche ateo non ancora del tutto insensibile a certi richiami.

 

Giovanni M. Tateo

 

 

L’undicesima ora

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Martin Lings, L’undicesima ora. La crisi spirituale del mondo moderno alla luce della Tradizione e della Profezia, traduzione di Eduardo Ciampi, Settimo Sigillo, Roma, 2004, pp. 185.

 

Un testo decisamente “apocalittico”, sia in quanto rivelazione spirituale e sapienziale, e sia nel senso dell’annuncio dell’imminente «Fine dei Tempi», quale conclusione dell’attuale Età Oscura (Kali-Yuga).

Martin Lings appartiene certamente alla schiera degli intellettuali tradizionalisti dell’era contemporanea: traduttore nella lingua inglese di molte opere di René Guénon, fu anche suo collaboratore, nonché egli stesso autore di svariate opere di pregio come quella in oggetto, la quale si pone effettivamente nella stessa scia de La Crisi del Mondo moderno ed Il Regno della quantità e i segni dei tempi del maestro di Blois.

L’autore parte dalla disamina dei principali elementi antitradizionali del Modernismo, per giungere all’indicazione di una possibile soluzione ai suoi mali, in vista della prossima aurora della nuova Età Aurea.

Di particolare interesse, è quanto di positivo Lings scrive inaspettatamente riguardo all’Età Oscura: pur non negando affatto, né minimizzando in alcun modo, tutti i suoi aspetti profondamente negativi e malefici – qui enucleati e stigmatizzati nel migliore e più deciso dei modi -, il nostro dimostra di saper discernere acutamente all’interno di essa alcuni fattori in grado, se opportunamente sfruttati, di propiziare quella consapevolezza metafisica che costituisce l’autentica nobiltà interiore dell’Uomo. L’autore evidenzia, quindi, diversi suoi aspetti benefici: innanzitutto, essendo la sua conclusione assai vicina, l’Età Oscura, o meglio la sua attuale fase terminale, risente misteriosamente dell’influsso spirituale dell’Età Aurea alle porte. Questo punto, sembrerebbe a prima vista paradossale, e purtroppo egli non lo spiega minimamente; tuttavia, riteniamo che abbia dato per scontata la nozione secondo cui il Regno di Dio è «già e non ancora» giunto, giacché Esso, essendo di natura puramente spirituale, dimora nell’Eternità, e pertanto, prima che si manifesti sul piano prettamente storico dell’umana condizione, già coesiste – restando ovviamente sul piano superiore che gli appartiene – col tempo tenebroso che stiamo vivendo, e quasi vi traspare a causa della stessa agonia di quest’ultimo – giacché è solo quando le tenebre iniziano a diradarsi che la luce può nuovamente filtrare già attraverso le loro fessure.

Con ciò, non intendiamo affatto significare che il peggio sia già passato e si possa già intravedere l’alba della restaurazione finale; infatti, anche se il mondo moderno lo prefigura e lo prepara, il Regno dell’Anticristo non si è ancora realizzato; piuttosto, vorremmo riferirci a quel clima generale di crisi interiore, che, per ciò stesso, paradossalmente, induce molti uomini ad essere meno superficiali, ad essere più meditativi, e, spinti dall’angoscia o dal dubbio, a ricercare risposte valide ai grandi quesiti metafisici di sempre. In questo senso, la crisi pone in crisi se stessa, giacché la modernità, dopo aver sommerso l’Uomo di menzogne, illusioni, false speranze e un’interminabile serie di promesse non mantenute, finisce per indurlo a ricercare nuovamente la Verità, animato da una tensione interna certamente sconosciuta agli uomini di epoche meno cupe di questa, giacché il bisogno di Essa è realmente estremo, per non dire disperato. D’altro canto, dovrebbe essere nota quell’espressione profetica secondo cui l’oscura epoca attuale è gravida di quella luminosa futura; per cui, in tal modo, si può comprendere come quest’ultima possa esercitare, per quanto possibile nelle assai negative condizioni attuali, un’influenza positiva su coloro che sono in grado di captarla ed avvantaggiarsene.

Il secondo importante aspetto positivo dell’Età Oscura, evidenziato da Lings, è la fin troppo evidente disponibilità enorme – di sicuro senza precedenti – di testi autenticamente esoterici e sapienziali, la quale, provvidenzialmente, consente una notevole diffusione della conoscenza, quantomeno teorica, delle verità misteriche e metafisiche, con tutta la ricaduta che ciò può avere per quanto riguarda le vocazioni spirituali, o anche solo per il recupero del senso religioso. A ciò si ricollega un terzo aspetto, ossia quello che Lings definisce in termini di accumulazione di esperienza, intesa come la “saggezza dell’anziano”, che contraddistinguerebbe l’epoca attuale, giacché l’Umanità che la caratterizza, non può che raccogliere infine l’eredità esistenziale e culturale delle epoche precedenti, cosa che, malgrado tutto, dovrebbe implicare una consapevolezza derivata appunto da questa maturazione interiore giunta alle sue ultime battute. Sembrerebbe che l’autore si riferisca più allo speciale «spirito del tempo» attuale, che all’effettiva lucidità delle individualità umane in cui esso si manifesta. Ad ogni modo, sempre tenendosi sulla stessa linea, Lings accenna alla necessità dell’abolizione del segreto iniziatico, giacché, secondo lui, custodirlo ancora, date le presenti condizioni, comporterebbe più danni che benefici; ed effettivamente tale questione meriterebbe un approfondimento a parte, considerato pure che altre importanti personalità vi hanno riferimento in passato.

Su un solo punto dissentiamo: l’esoterismo non deve essere considerato come un possibile sostituto della religione quanto alla salvezza dell’anima, sia per ragioni intrinseche – la differenza specifica ed irriducibile delle loro due rispettive funzioni -, e sia perché, quantomeno, ciò significherebbe che sarebbero irrimediabilmente perduti tutti coloro i quali, desiderando l’iniziazione, ma non essendo qualificati per essa, se la vedessero rifiutare. Chi non riuscisse ad ottenerla, dovrebbe necessariamente ritornare alla sola religione, e non rifiutarla affatto a causa delle sue passate aspirazioni deluse. Inoltre, tale ritorno, non implicherebbe affatto la rinuncia alla conoscenza esoterica teorica, la quale potrebbe benissimo essere coltivata comunque, e con tutti i benefici che essa può ad ogni modo apportare. Non bisogna poi dimenticare che anche coloro che si sono effettivamente immessi in un sentiero esoterico ortodosso sono rigorosamente tenuti alla pratica religiosa.

A conclusione dell’opera, e certamente per indicarli ai neofiti come figure assolute di riferimento, Lings rende omaggio ai maestri dei quali è stato contemporaneo, alcuni dei quali ebbe la fortuna di conoscere personalmente: oltre al summenzionato Guénon, cita giustamente Ananda K. Coomaraswamy e Frithjof Schuon, anche se, a nostro avviso, avrebbe dovuto necessariamente menzionare anche l’ottimo Titus Burckhardt, il quale, senza dubbio, non ha avuto molti meno meriti degli ultimi due.

In connessione a ciò, si segnala l’appendice riguardante la ricerca del maestro spirituale, che, benché assai sintetica, fornisce le indicazioni essenziali a riguardo.

Una speciale menzione meritano, inoltre, quelle altre due appendici al volume, che, in quanto riguardano, l’una, il Concilio Vaticano II°, e, l’altra, la profezia dei Papi di S. Malachia, rivestiranno senz’altro un particolare interesse per il lettore cattolico.

In merito alla prima, sebbene condividiamo la critica ivi espressa alle spiacevoli tendenze moderniste dimostrate in alcune circostanze dall’alto clero cattolico, riteniamo che queste, pur essendo giustamente motivo di serio allarme, non debbano divenire causa di allontanamento dei fedeli dal Cristianesimo in se stesso; giacché, da un lato, i suoi sacramenti restano comunque del tutto validi; dall’altro, qualunque possano essere le nuove vedute dei porporati, il retaggio dell’autentica sapienza cristiana – con particolare riferimento alla saggezza propriamente mistica – resta tuttora ampiamente attingibile, per cui il sincero credente potrà sempre contare sia sui sacri riti che sull’insegnamento autentico di Cristo.

 

Giovanni M. Tateo

 

 

Astāvakra Samhitā

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Astāvakra Samhitā, a cura di Nani Mai e Sergio Trippodo, Astrolabio – Ubaldini, Roma, 2003, pp. 168.

 

Quintessenza della metafisica non-duale induista (Advaita Vedânta). Sintesi adamantina della dottrina della ricerca del Sé trascendente, assoluto, ed eterno. Se Questo è la Realtà unica e suprema al di là di qualunque coppia di opposti, ossia di qualunque dualità e contrapposizione, allora il trovarlo, o realizzarlo, può compiersi effettivamente soltanto rendendosi identici ad Esso, eliminando nel proprio essere qualunque duplicità, opposizione, conflitto o contraddizione. Per questa stessa ragione, viene paradossalmente insegnato che anche le coppie fondamentali di concetti metafisici antitetici alla base di questo stessa dottrina, ossia relativo/Assoluto, schiavitù/Liberazione e illusione/Illuminazione, debbono essere necessariamente considerate false, e pertanto superate giungendo all’unica Verità autentica posta al di là di esse: il Sé incondizionato è tutto, esiste solo la Realtà infinita, solo la Libertà illimitata. Anche in ciò che ne sembra l’esatta negazione, ossia anche nell’esistenza finita, determinata, condizionata, diveniente, impermanente, peritura.

Addirittura, in un certo senso, il Sé non andrebbe nemmeno cercato, giacché Esso è permanente, è sempre onnipresente nell’esistenza, è già dato all’essere, e nell’essere, di tutto ciò che esiste. Anche in noi, quindi. È infatti impossibile trovarLo considerandoLo come altro da sé, come qualcosa da conseguire in seguito ad una qualche trasformazione od acquisizione. Non si diventa o conquista il Sé, ma soltanto si è il Sé, e ciò è possibile solo quando si ha la perfetta consapevolezza di questa verità quasi inconcepibile.

Un testo, dunque, di un’estrema pericolosità per il lettore che non sia capace di comprenderlo integralmente, ossia di porsi completamente alla sua stessa altezza o profondità spirituale. Forse non sbaglierebbe chi pensasse che solo un autentico Maestro, un Satguru, potrebbe davvero intenderne la verità. Oppure, all’opposto, si potrebbe immaginare che, in alcuni rarissimi e straordinari casi, la sua sola comprensione potrebbe condurre istantaneamente alla Liberazione. Non ci sarebbe affatto da stupirsene.

Si avverte, perciò, inevitabilmente, la necessità di raccomandare il successivo ricorso agli insegnamenti di Ramana Maharshi, Poonja o Nisargadatta Maharaj, o di risalire molto più indietro e studiare Shankara; giacché, ad esempio, ripetutamente si afferma che i riti, la meditazione, o qualunque altro atto, sono del tutto inutili al fine di raggiungere la Meta, per cui chi si arrestasse di fronte a questa sola idea, rischierebbe di convincersi di non avere più alcuna Via possibile da percorrere.

L’opera è un dialogo tra Maestro e discepolo, ma non può non risultare evidente che, in verità, non sia che un monologo, giacché anche il discepolo si è fatto Maestro. Segno che ogni dualità, essendo stata qui trascesa, dev’essere trascesa.

 

Giovanni M. Tateo

 

 

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